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玄学是魏晋时的主流思想，玄是指玄理，玄理是玄妙之理、微妙精深的道理，多涉及抽象的形上学，对形上学的探讨要追溯到先秦的《周易》，魏晋所推崇的三玄就是《老子》、《庄子》和《周易》，玄学可以说是道家的继承，也受到了汉代经学的影响，因此也叫做“新道家”，特点是推崇自然，不谈政治（这是暴政下的无奈之举，清议曾经盛行于东汉，知识分子批判朝政和人物、宦官，引发了政治镇压，知识分子不得不远离政治，转而讨论抽象的玄理，开启了清谈之风）、神秘化。他们以老庄思想为框架，讨论宇宙人生的哲理、本末有无的问题，性质上是学术社交活动，而非政治活动，魏晋玄学的发展大致分4个阶段：
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1.正始玄学：（240-248）代表人物是何晏与王弼。他们以道解儒家、儒道合流，崇尚《老子》，辅以《易》学，提倡“贵无”，认为有从无生（以自然为本，名教为末，主张名教出于自然），何晏（魏晋玄学早期的奠基者）认为一切实存的来源与条件的无本身是超越一切实存的，所有实存的属性都不能用来描述无。是这种无法描述（无名），才是对无最准确的描述。这种无法描述的无其实就是道，既然无和道是无法描述的，那么我们是如何对其产生认识的呢？显然不是言传的，而是通过神秘的领悟，即“知意”。王弼的思想和何晏基本一致，都是主张道就是无。这个无是纯粹的无，是宇宙人生存在的根据。和老子不同，老子的无并不是纯粹的无，不是逻辑上的纯无。老子的无名、无声、无形都是具体领域的无，是将无的领域进行扩大，最终得到的还是有限的无，而不是无本身。但是王弼的无是一切的无、绝对的无和纯粹的无，不可言说。有即有规定性的、有性质的，既然是有性质的，那么就没有无限创生的能力，也就无法作为宇宙人生的根据，因为本原是具有无限创生的能力的。例如现实中的一个有“圆的东西”，他就不能成为方的事物的本原。圆形事物的共性是圆，方形事物的共性是方，但是元和方的差异性决定了它们不能相互成为对方的本原。因此，具体事物的属性实际上都来自于无属性的本原，即在没有任何规定性的无中呈现。王弼的思想有些难以理解，但是可以看出王弼对世界的假设是世界的本原要不就是有，要不就是无。既然有代表有局限性，从而不具有无限创伤的能力，就可以反推出世界的本原是无。世界的本原是无，那么我们是如何认识事物的呢？王弼把认识分为三种：言、意、象，其中，意高于象，象高于言。我们如何体认作为本体的无，从而达到对事物“本”的认识呢？没有任何属性的，对于这样没有规定性的本体，我们该如何认识？王弼认为只要超越有的认识就可以做到，这种超越就是忘。意是事物所以存在的义理，事物的存在又依托于无，那么得意就是对无的体认。要得到意就要忘象，要得到象就要忘言。言与象是有枝末的，而意作为无是根本的，可见，在认识论上的去枝末与本体论上的崇本息末的贵无是一致的。因为汉武帝独尊儒术之后，孔子的圣人地位已经不可动摇，王弼对此的解释是：孔子已经体认到了无，所以不必多言无，孔子已经知道了无是不可描述的，一旦言说了就成了有。而老子说无是因为发现了无，但是仍然在修行阶段，所以还需用言来说无，故还是有。虽然看似是赞扬孔子，但实际上是借助孔子对无的体认，借孔子的圣人地位抬高道家的“无”的地位，儒家可以从道家中找倒存在的依据，从而推崇了道家。
2.竹林玄学：（255-262）代表是“竹林七贤”，主要人物是阮籍和嵇康。他们不再像正始玄学时期一样对待名教，而是与名教发生冲突，以道代儒，认为，人存在的本身就是对道德枷锁的挣脱，走向了对于传统的决裂和挑战，这一时期就是越名教而任自然，幻想无君、无臣的自然社会。在正始玄学时期，崇本息末是突出本的重要地位，但是并不排斥末，但是，阮籍和嵇康是完全反对名教和礼法的，走向了个人主义，人的主体性得到了提振，但另一方面也丧失了责任感。嵇康认为名教为“理伪”，使人不自然，是对人的情感的压抑，是反人性的，和人的真性相对立。嵇康也不认同王弼和何晏的“有生于无”的贵无论，他认为万物是自然而生的，并不存在一个抽象的道或者无作为根源。在这一时期也就不那么注重本体论的思辨。他认为，自然才是统摄万物的原理，自然本身就是道，万物自然发展就是顺应道，这种万物一体的说法源于庄子。一开始的时候，阮籍还是一个重视名教的儒生，对儒家的礼乐治世的思想传统进行了一定的继承，但是当篡位夺权的司马氏用名教来掩饰自己的行径时，阮籍陷入了矛盾，从儒家转移到了道家。嵇康相对而言，没有否定名教的价值，但是也看到了名教被政治利用可能产生的负面影响，因此他强调要超越名教寻求自然之理，超越名教与是非，达到庄子的逍遥境界。
3.西晋玄学：代表人物是裴頠和郭象。由于玄学的影响，以及竹林七贤某些人的言行的影响，魏晋时期出现了知识分子崇尚空谈、不守礼法的社会乱象。于是，裴頠批评“以无为本”，他反对王弼、何晏的贵无论，提出崇有论。裴頠认为，在本体论层面上，无是一种虚无，是一无所有，没有规定性就无法赋予事物规定性，也就无法创生事物，无不过是有之外的虚空，万物并非生于无，而是自生的，即就有生有。在现实人事的方面，贵无必贱有，会导致社会风气败坏。因此，就需要贱无而崇有，重新树立儒家礼教的作用和地位，即以儒代道。郭象也和裴頠一样反对王弼的贵无伦，但是和裴頠不同的是，他们接受王弼儒道为一得主张，并认为名教和自然的关系是“名教即自然”，而非“名教出于自然”。郭象认为事物是自己的本原，是自生的，这又不同于阮籍和嵇康的“万物自然而生”，而是一种神秘而不可捉摸的独化过程，“自然而生却不知其所以然”是人类理性极限所不至的。万物虽然各自独化，但作为整体观之，又是混沌不分的玄冥状态，超脱了生死、是非、善恶（这里的一个问题就在于既然万物是独化的，那还是有区别呀，郭象认为，每个事物都是各自自己的本体，每个事物由于先天的禀赋所得的本质规定性是不同的，存在着分界，也就是“性分”，只要万物能够自适其性，顺其自然，便能够逍遥。万物虽然只是他自己，但不同之物却能够有目的性的构成相契的关系，因此，万物是和谐的）。籍由性分论，对迹和所以迹进行了区分，从而调和儒道，君主的治理形式只是迹，而不是所以迹。儒家的仁义礼智之治是所以迹的一种展现，实际上也是符合过去的时势的，因此是符合自然的。因此名教与自然是统一与性分之中的，对于不同的时期，迹要符合当时的自然，体现所以迹，而不是照搬过去的名教，这样就可以做到名教与自然的合一。此外，与庄子不同，郭象认为“各得其所、自我成就”只是低层次的逍遥，更高层次的逍遥是在成就自己的同时“使万物各得其分而不自失”，使“天下莫不逍遥”，这种高层次的境界，只有圣人可以达到。显然带有儒家的色彩。
4.东晋玄学：玄学与佛学趋于合流，以玄学解佛学，佛学出世的生活方式为玄学提供参考，衍生出六家七宗。主要代表人物为僧肇，提出无不绝虚，有非真有，以一种非有非无，有无合一的学说，企图凌驾于玄学各派之上。虽然这一时期的玄学没有太大的发展，但却在接引佛学的方面扮演着重要的角色，这一时期主要使用道家思想来解释解释佛学义理（即格义），例如，用“无”解释“空”、用“无为”来解释“涅槃”。
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